Algunos elementos fenomenológicos en la tradición cultural japonesa

Hiroshi Kojima
(trad. Margarita Ruiz Rocca, con la asesoría de Martha Pinto Segura, Guillermo Hoyos Vásquez y Keiko Sakihara)

Según lo admitido por los antiguos griegos, lo que es más difícil para el ser humano es conocerse a sí mismo. Esto es válido también para nosotros los japoneses. Encuentro muy amplio y difícil de tratar, en la charla de hoy, incursionar en el carácter fundamental de la manera de pensar del pueblo japonés. Por esta razón, preferiría mejor, hacer referencia en particular a algunos aspectos tradicionales de la cultura que parecen reflejar muy bien rasgos característicos japoneses para, luego, intentar sugerir lo que comúnmente subyace a ellos como su base filosófica. Espero que durante esta exposición se aclare la relación existente entre estos rasgos y el problema de la fenomenología.

El primer punto que trataré es el del haiku, considerado el poema más corto y que consta solamente de 17 sílabas (5 + 7 + 5). Este poema, en Japón, tiene una tradición de más de 1000 años y fue perfeccionado y elevado al nivel de un arte genuino por Basho Matsuo (1644-94), considerado el maestro más eminente que jamás haya existido. En Japón, el haiku no es un legado del pasado. Aún hoy en día, dentro del vulgo, existen millones de poetas que componen estos poemas y para los cuales siempre existe un espacio semanal en los periódicos más importantes del país.

Traducir un haiku a una lengua europea es casi imposible. Sin embargo, no puedo resistir la tentación de hacerlo para aproximarme a lo que se canta en él.

A continuación, presento el más famoso Rana-haiku (poema de la rana) de Basho:

Al vetusto estanque
Salta la rana
Sonido… ¡agua!

[Furuike ya
Kawazu tobikomu
Mizu no oto]

(1686)

Para apreciar un haiku, es necesario establecer la diferencia entre el acontecimiento y el hecho. Vivimos en el mundo de las cosas: edificios, árboles, mesas, bolígrafos, flores, carros, nubes, humo contaminante, oxígeno, pan, periódicos, cigarrillos, etc… La “cosa” no siempre significa algo material. Un ser humano es una cosa con vida y, según Descartes, “Yo pienso luego existo” (res cogitans). En general, lo que se considera el sujeto de una oración puede ser considerado una cosa. Cuando decimos, “The house is…” (La casa es…) o “The flower is…” (La flor es…), los consideramos sujetos ‘densos’, expresados a través de palabras que significan cosas perennes y sustanciales. La manera de pensar del ser humano conlleva una fuerte tendencia a substancializar cada sujeto como una cosa.

Pero, ¿es que alguna vez nos encontramos con una cosa en sí misma? Por ejemplo, cuando reconocemos una flor y vemos su color y su forma, nunca vemos la flor en sí misma. En otras palabras, cuando nos encontramos con una flor, primero vemos su color y su forma, es decir, sus elementos predicativos (cualidades). Solamente después, con base en estos elementos, podremos aproximarnos a esta flor en sí misma. En este sentido, con lo que realmente nos encontramos no es con la sustancia de la flor, sino con el hecho de que sea roja o de que esté en florescencia. Llamaríamos “fenómenos” estos hechos que no son cosas sustanciales sino únicamente acontecimientos predicativos. Un fenómeno es un hecho y una ocurrencia. Es bastante diferente de una cosa. No tiene ni inercia ni peso. Solamente ocurre en el momento presente del encuentro entre X y yo. Y estos sucesos, en su forma más pura (modo pre-predicativo), se encuentran cuando se han liberado de cualesquiera de las sustancias y únicamente son encontrados en la “Nada” o en la ausencia del Ser del mundo material como lugar natural del hombre.

De acuerdo con la fenomenología de Husserl, el mundo natural de las cosas debe ser reducido a fenómenos, a través de la reducción fenomenológica. Estos fenómenos son considerados como el material hyle (según la explicación de Husserl) de los actos constitutivos del mundo de la intencionalidad y tienen su lugar de ocurrencia únicamente dentro del flujo de mi conciencia. La comprensión de Husserl del fenómeno es demasiado limitada e insuficiente, porque el fenómeno en su más pura modalidad, que ni siquiera llega a ser predicado de ningún sujeto, sino más bien pre-predicativo, no es la ocurrencia de ningún objeto intencional sino más bien la del mundo natural como un todo que se oculta en sí mismo detrás de la Nada. Más aún, en su pensamiento posterior, cuando Husserl ubicó los fenómenos en el mundo de la vida, todavía seguía insistiendo en su posición de observador y de ahí que el soporte del mundo permaneciera tan insuficiente, que él no pudo alcanzar la Nada que es la máscara o velo del Ser del mundo natural. Por lo tanto, podemos decir que el haiku ha tenido una mayor reducción fenomenológica radical que la que utilizó Husserl como premisa. A propósito, esta Nada es completamente diferente del espacio infinito de la física de Newton, porque este último es el lugar donde el mundo material no está ausente sino que se mantiene únicamente siendo dispersado y esparcido dentro de innumerables cosas individuales.

El fenómeno puro en la Nada es pre-predicativo. No tiene sujeto propio. Cuando somos golpeados por la belleza de la puesta del sol, permanecemos indiferentes, ya sea que el cielo sea rojo o una nube sea roja. El rojo es rojo: eso es todo. Y en este momento de encuentro con el fenómeno puro, el tiempo nunca fluye, por el contrario se precipita, brota.

En el momento en que escapamos de la situación rodeada de cosas, entramos a la dimensión del encuentro con los fenómenos puros y descubrimos un mundo nuevo completamente diferente. En la dimensión de las cosas físicas, lo más sustancial son las cosas, mientras que el espacio que las rodea está vacío. Pero en la dimensión de los fenómenos puros, la Nada horizontal posee el contenido más rico, a partir del cual cada fenómeno se convierte intuitiva y hermenéuticamente en un hecho (ocurrencia). El “rojo” de una flor se convierte en un hecho (ocurrencia) de la Nada: “horizontalizándola”. Deja de ser un atributo de la supuesta “flor”.

Regresemos al poema de Basho mencionado anteriormente. En este verso no hay sujeto, como comúnmente se encuentra en una oración: ni el estanque, ni la rana, ni el sonido, ni el agua son “sujetos”, pero todos ellos son pre-predicados de una naturaleza anónima que está escondida detrás de la Nada ante nosotros. Son acontecimientos de uno y del mismo universo. Basho, quien estaba de pie al lado del estanque, inesperadamente encontró un sonido de agua como fenómeno puro. Simultáneamente, el sintió la vejez del estanque, las vidas de las pequeñas criaturas alrededor del agua, el aroma del musgo y la calma abrazadora de la región, todos integrados en este único sonido de agua. Además, aún el ego del poeta mismo quien escuchó el sonido fue intuido en este sonido. Cuando el sonido de agua es considerado como algo físico, es imposible intuir cualquier sujeto de la conciencia en una cosa-objeto. Pero un sonido considerado como un fenómeno puro es un lugar donde el ego conciente encuentra directamente el universo como un todo. Así, parece como si este poema en sí mismo fuera una canción silenciosa de la naturaleza velada a través de la lengua del poeta.

El famoso filósofo japonés Nishida (1870-1945) dijo: “Ver formas de lo amorfo y oír voces de lo sordo (silencioso y sin ruido)”. Lo amorfo o lo sordo (silencioso y sin ruido) es el universo que es originalmente infinito y eternamente silencioso. Vemos y oímos la naturaleza universal únicamente a través de sus acontecimientos, a saber, los fenómenos puros que son transitorios y frágiles pero que algunas veces, por fortuna, son fijados y expresados por grandes artistas en sus obras inmortales.

El segundo problema tradicional del que me ocuparé es el de la Conciencia de la superficie del cuerpo, que constituye la postura fundamental de varias de las gimnasias tradicionales japonesas (por ejemplo: el judo, el karate, etc.) y también de las danzas tradicionales.

Generalmente hablando, ha existido una fuerte tendencia en el pensamiento filosófico japonés a criticar y protestar en contra del dualismo cartesiano entre la razón y el cuerpo (res cogitans-res extensa). Para nosotros es difícil pensar en una conciencia sin algún fundamento corpóreo. Esta tendencia tendría su origen en nuestra postura tradicional en la dimensión práctica.

Aquí la materia tiene que ver únicamente con nuestras experiencias prácticas de cada día, pero, para aclararla y para ser conscientes de esto, una reducción fenomenológica radical, como la mencionada anteriormente, es necesaria. En la Nada como la ausencia del Ser del mundo natural, mi cuerpo se revela él mismo en dos aspectos diferentes: como un fantasma que se extiende, de un lado, y como el centro no-intercambiable de la mónada, por el otro lado. Aquí el término “fantasma” significa ninguna irrealidad sino una pura extensionalidad sin peso, ni tangibilidad ni dureza. Es también una clase de fenómeno puro. Pero como un cuerpo, no es solamente un objeto de la conciencia sino también un lugar de la conciencia. Especialmente en la dimensión práctica, cuando somos absorbidos irreflexivamente en una acción, ¿cual es la relación entre la conciencia y su cuerpo? Es claro que ya no es más la relación epistemológica entre el sujeto y el objeto. Sin embargo, la filosofía occidental incluyendo la filosofía de Husserl no podría ofrecer ninguna categoría nueva efectiva para explicarla.

Comencemos desde la postura reflexiva de mi conciencia corporal. Mi punto de vista de la reflexión está separado de alguna forma a distancia de mi cuerpo-fantasma que es “objetivizado” desde allá. Pero entre más se concentre mi atención en el objeto de la acción, no en mi cuerpo, más se disminuye la brecha reflexiva entre mi punto de vista y mi cuerpo, hasta que desaparece. ¿Qué pasa entonces? En mi opinión, mi conciencia se aferra a mi cuerpo-fantasma y es distribuida sobre toda la superficie del mismo. Aquí el sujeto se vuelve objeto y el objeto se vuelve sujeto: o la conciencia se vuelve cuerpo y el cuerpo se vuelve conciencia. Se puede hablar de una doble sensación completa cuando el que percibe y lo percibido coinciden el uno con el otro. Esta nueva complejidad de sujeto y objeto, o de conciencia y cuerpo es el agente genuino de nuestra praxis. Llamaría a esto conciencia, la cual está unida completamente a su cuerpo, la conciencia superficial del cuerpo. Esta es la conciencia vistiendo su cuerpo. Mira el mundo y los objetos varios únicamente a través de la superficie del cuerpo. Decimos: “El mundo está a mi alrededor”, pero, ¿cómo lo conocemos en el límite de la estrechez de la perspectiva visible? Cuando nos sentamos en un asiento, se pierde de mi vista en el último momento, pero, sin embargo, estamos “mirándolo” (escorzos) con nuestra cadera y nuestra cintura. O cuando estamos sentados en un salón de clase, usualmente estamos “mirando” (escorzos) al techo del cuarto, con la parte superior de nuestras cabezas, y a la pared de atrás del cuarto, con nuestras espaldas.

De otra forma, no podríamos comportarnos tan libremente como lo hacemos. O cuando estamos sentados frente al piano, tocando una pieza musical mirando a la partitura, entonces las teclas del piano son más o menos visibles a través de las puntas de mis dedos. El sentido o la intuición de extensionalidad no es idéntica con la visibilidad de los ojos sino que es más bien el fundamento de la última. Aún los ciegos tienen el sentido de extensionalidad y pueden tocar piano porque ellos tienen, también, la conciencia superficial del cuerpo. El campo corto (jugador que se encuentra entre la tercera y la segunda base) en el béisbol puede ver por su cuerpo adonde va el corredor mientras que él está mirando con sus ojos a la pelota para cogerla. En la danza tradicional japonesa noh, el actor, en el escenario, actúa con una máscara y, cuando mira a la luna en el cielo, ha sido entrenado para mirarla con el vientre, no con los ojos.

Cuando miramos un objeto, este está presente en su solidez siempre con sus lados invisibles. Husserl llamó estos lados invisibles “apresentación”, a saber, una adición a su presentación, aunque no podría explicarla adecuadamente. Nuestra conciencia superficial del cuerpo mira a un objeto en analogía y de acuerdo con su propia solidez como cuerpo extenso. Nishida dice: “Mirar a una cosa, volviéndose cosa”. Toda la superficie de mi cuerpo corresponde a toda la superficie del objeto, sea este visible o no. Nunca he visto mi espalda y nunca la veré con mis ojos, en mi vida, aunque es aún visible a mi conciencia superficial del cuerpo.

En una dimensión práctica, el cuerpo fantasma es muy flexible y cambiable en escala y forma. Cuando manejo mi carro, mi cuerpo se expande al tamaño del carro y siento la anchura del carro justamente como la de mi cuerpo para que pueda juzgar instantáneamente si por esta senda cabe el carro o no. Cuando uso el bolígrafo, mi dedo se extiende hasta la punta de la pluma en contacto con el papel y allá siente un tipo de tangibilidad, lo que es inconcebible desde el simple punto de vista psicológico. En general mi cuerpo se expande y envuelve la herramienta en sí misma que este está usando. En este sentido, es muy plausible denominar tanto al cuerpo extenso como al objeto-herramienta con el mismo término korper (cuerpo sólido) o corpus utilizado en algunas lenguas europeas. La acción corporal no es otra que el cambio dinámico y continuo de la forma del cuerpo-fantasma que debe ser controlado por una “apercepción corporal” (agente cinestésico) de acuerdo con el esquema cinestésico (tipo de sensibilidad –sentido muscular y articulatorio- por la que se percibe la sensación de movimiento muscular y articulatorio de los miembros) almacenado como memoria a largo plazo de la conciencia superficial del cuerpo. Únicamente en una postura no reflexiva, la conciencia superficial del cuerpo vive en un estado de eterno presente y está abierta al futuro, es decir, es práctica en el sentido eminente. Por lo tanto, en la gimnasia tradicional japonesa, la concentración en el momento presente es considerada como lo más importante, en donde el tiempo nunca fluye sino que se absorbe o se precipita o brota.

He considerado dos problemas o temas de discusión: el haiku y la conciencia superficial del cuerpo como los ejemplos de la tradición japonesa que podrían llamarse fenomenológicos. Ellos tienen que ver respectivamente con el fenómeno corporal y natural que es revelado únicamente por medio de cierta reducción del Ser del mundo material natural. Esta reducción es verdaderamente muy semejante a la de la fenomenología de Husserl en cuanto a lo que concierne a la epojé fenomenológica de la creencia ingenua en el Ser del mundo. No obstante no son similares. En el caso de Husserl, se dice que el Ser que es agrupado, cesa su efecto, pero en nuestro caso, el Ser que es agrupado o velado por la Nada no cesa el efecto. Más bien se expresa a sí mismo a través de los fenómenos naturales y ejercita su influencia como el motivo impulsivo arbitrario de la acción corporal, en cuyo caso, la “apercepción” (agente cinestésico) corporal se siente en sí misma sujeta a un sujeto anónimo más allá de su ego. Esta diferencia entre estas reducciones parece venir principalmente de la diferencia entre la postura eminentemente teórica de la fenomenología de Husserl y nuestra naturaleza más práctica.

A propósito, a través de esta investigación comparativa de las reducciones fenomenológicas, hemos sido conscientes que pueden existir varias reducciones fenomenológicas con diferentes efectos.

Por ejemplo, la ontología fenomenológica de Heidegger declara literalmente la no reducción como método y es considerada usualmente como una fenomenología sin reducción. Sin embargo su definición de ansiedad como la revelación de la nada del mundo sugiere que la modalidad de ansiedad podría ser virtualmente un tipo de reducción que cambia nuestra confianza ingenua en el Ser del mundo.

Nuestra tradición fenomenológica que fue revelada en el haiku y en la conciencia superficial del cuerpo tiene su base histórica en el budismo, especialmente en el budismo zen, desde el siglo XIII. El Ser del mundo material natural, que va a ser reducido a la Nada, no sólo está originalmente fuera de nosotros sino que también está dentro y subyace a nuestro cuerpo como su base ontológica. Es mi propio ser de ego individual en actitud natural. La enseñanza budista nos pide encontrar no sólo fuera de mi, sino también en este mismo Ser mío, lo otro u otro (otredad) completo que no me pertenece. Nuestra reducción fenomenológica se realiza en esta línea y mi Ser individual es necesariamente transformado a distancia y en todo lo más abierto a lo otro de los otros. Ahora yo soy removido del mundo natural, que es esencialmente egocéntrico, hacia un nuevo horizonte llamado la Nada, que es esencialmente inter-subjetivo. Porque esta Nada está siempre señalando hacia el Ser mío, ahora enajenado a nosotros más allá de la distancia a través de su velo. La Nada es el velo del Ser-unido. ¡Cómo simboliza eminentemente esta situación la tradicional ceremonia japonesa del té! En un cuarto limpio y pequeño, en una casa de té hecha en madera rústica, el anfitrión y no muchos invitados se reúnen sentados en un mismo tatami. Se evita la excesiva decoración: únicamente un vaso con una flor sobre el pilar o un cuadro en blanco y negro en la pared es suficiente. ¡El anfitrión hierve el agua y sirve con etiqueta sucesivamente el té a los invitados en una y única taza! Los invitados reciben el té y lo toman a su vez también con etiqueta y ponderan lo valiosa que es la taza. Esta única taza parece simbolizar el Ser común hecho partícipe por todos los miembros, el cual es señalado por la llaneza (Nada) de los contornos a través de su velo. El Ser debe ser velado: debe estar a cierta distancia. Porque la mucha cercanía a éste amenaza necesariamente su llaneza. La distancia ontológica del Ser es una prueba fehaciente de la comunión de nuestra sociedad.

He comenzado desde el haiku y la conciencia superficial del cuerpo en la cultura japonesa en lo concerniente al fenómeno puro por medio de una forma de reducción fenomenológica. No el mundo natural pero sí la Nada es el horizonte donde estos fenómenos puros ocurren. Sin embargo, desde el punto de vista ontológico, la Nada es el velo del Ser de nuestro mundo comunalizado que es reducido o ausente del aquí. Así al vivir en la Nada, no en el Ser, nosotros los japoneses hemos tenido una relación muy única con las cosas fenomenalizadas a través de la habilidad concentrada de la conciencia superficial del cuerpo. Aún en la dimensión de la tecnología moderna, esta relación fundamental demostró ser ventajosa. Por ejemplo, para entender el mecanismo de una máquina, debemos y podemos comprenderla como un analogon (lo análogo) de nuestro cuerpo-fantasma.

Más aún, la fenomenalización de las cosas nos ha ayudado a los japoneses a asimilar culturas extranjeras más fácilmente. Aún, todos los días, estamos usando varios miles de caracteres chinos conjuntamente con las letras japonesas, y también estamos usando palillos a la vez que cuchillo y tenedor de acuerdo con el tipo de platos. Caminamos con zapatos por la calle y en la oficina, pero, una vez que regresamos a la casa, vivimos descalzos en el suelo. Cualquiera que fuera la evaluación de tal condición cultural mezclada, nadie podría negar la eminente adaptabilidad de nuestro pueblo.

Pero, como lo sugieren los hechos mencionados anteriormente, un problema fundamental radica explícitamente en nuestra cultura. Es la ausencia del Ser mío. La reducción fenomenológica de nuestra concreción no solamente pone de manifiesto a la Nada, sino que también cambia al Ser del individuo, yo ausente (distante), negándole su propia identidad y abriéndolo a lo otro (otredad) del otro. Esa es la base ontológica de nuestra vida comunitaria.

Pero, por otra parte, no obstante los esfuerzos de muchos filósofos budistas, incluyendo a Nishida, el Ser de la individualidad no fue finalmente recobrado otra vez. En otras palabras, desde hace mucho tiempo los japoneses han tenido su base ontológica de sociedad, pero no la de la individualidad. Esta es la consecuencia históricamente necesaria de nuestro naturalismo fenomenal. La falta de sustrato ontológico de la individualidad ya ha sido probada por nuestra innegable debilidad comparativa en la creatividad y en la responsabilidad individual. Es bien sabido que nuestra gente ha mostrado más habilidad para el mejoramiento que para la invención. También la actitud ambigua de los japoneses hacia la responsabilidad de la Segunda Guerra Mundial no será independiente de la debilidad de la conciencia individual. Cómo podremos recuperar el Ser de la individualidad mientras conservamos la Nada y la distancia ontológica ocasionada por la reducción fenomenológica de nuestra concreción, es el tema que nos es dado hoy. Este no es solamente el tema de la educación de talentos sino, primero que todo, el de la ontología fenomenológica.